Romano Guardini

La imagen del mundo de la Edad Moderna se desintegra y surge otra nueva

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Extraído de El Ocaso de la Edad Moderna – (Das Ende Der Neuzeit) *

Según varios estudiosos de la obra de Guardini, el proceso de secularización que se efectuó a lo largo del siglo XX hizo al pie de la letra lo que estas páginas que seleccionamos de Das Ende Der Neuzeit conjeturaron. Por si fuera poco, Guardini vislumbró que la última mitad del siglo XX, y al parecer, parte del XXI, estará signado bajo un nuevo paganismo. Para que eso acontezca, nos dice Guardini, «Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por Él, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo constituyeron el comienzo.»

I

La imagen del mundo propia de la Edad Moderna es, a muy grandes rasgos, tal como la acabamos de exponer. Nuestra visión de la misma tiene posibilidades de ser más precisa, ya que, como la Edad Moderna toca a su fin, nosotros divisamos sus fronteras.

Los tres elementos que hemos destacado en esa imagen fueron considerados hasta hace poco como indelebles. La exposición ordinaria de la historia del espíritu europeo ha considerado la naturaleza subsistente en sí misma, el sujeto-personalidad autónomo y la cultura que crea a partir de sus propias normas, como ideas cuyo descubrimiento y realización cada vez más plena constituye la finalidad de la historia. Pero esto fue un error; y hay muchas señales de que estas ideas empiezan a perder su valor.

Esta sospecha nada tiene que ver con sentimentalismos baratos de qué todo se hunde y el mundo se acaba. Tampoco pensamos en renunciar al fruto legítimo de la experiencia y del trabajo de la Edad Moderna en nombre de una Edad Media románticamente transfigurada, ni de un futuro ensalzado utópicamente. Ese fruto es de una importancia incalculable tanto por el conocimiento del mundo como para su dominio. Y, por muy funestas que puedan ser las atrofias, incluso los estragos, que ha sufrido el ser humano en la Edad Moderna, nadie negará que en ella ha alcanzado una madurez de consecuencias muy fecundas.

Por consiguiente, aquí no tratamos de condenar nada ni de hacer panegíricos, sino de saber qué señales revelan el ocaso de la Edad Moderna y de descubrir lo que empieza a gestarse de la época futura, no designada aún por la ciencia histórica con título alguno.

II

A la pregunta de quién ha llevado a su plenitud y claridad clásicas la imagen de la naturaleza propia de la Edad Moderna, respondemos espontáneamente con el nombre de Goethe. Conocemos ya el texto en el que dicha imagen alcanza una expresión vigorosísima. Pero el hombre actual, o, dicho con mayor exactitud, aquél cuya vida y formación tienen sus raíces más acá de la primera guerra mundial, ¿consideraría ese texto como expresión de sus propias relaciones con la naturaleza? Con esto no hago referencia a si es capaz o no de sentir la naturaleza con el fervor y la grandeza de Goethe, sino más bien pregunto si la calidad de su sentimiento sería semejante a la expresada por el sentimiento de Goethe; si reconocería en las palabras del Tiefurter Journal la forma extraordinaria de aquello que él mismo vive en forma más pequeña y vulgar. Yo creo que no.

El hecho de que nuestras relaciones con la naturaleza —así como también con la personalidad y la cultura— se muevan en un ámbito distinto que las de Goethe constituye ciertamente el mi tivo más importante de la crisis que se ha manifestado recientemente respecto a su obra [N. del T. Guardini se refiere al segundo centenario del nacimiento de Goethe (1949).]. Está claro que la obra de éste no puede significar para el futuro —ni siquiera ya para un buen sector de la actualidad— lo que ha significado para la época anterior a la primera guerra mundial. El Goethe que hasta entonces se había tomado en consideración estaba estrechamente vinculado a los elementos citados de las relaciones con el mundo, tal como las había entendido la Edad Moderna, y pertenece al pasado, lo mismo que esa vinculación. Ahora bien, el Goethe que llegará a ser algo importante para la época venidera no ha sido, por supuesto, descubierto todavía con claridad. Toda obra grande pasa por una crisis de este tipo. Las primeras relaciones con una obra son las relaciones inmediatas, que tienen su fundamento en la comunidad de supuestos históricos. Luego éstos se desvanecen y las relaciones se interrumpen. Sobreviene un período de distanciamiento, incluso de repudio —tanto más enconados cuanto más dogmática haya sido la primera afirmación—, hasta que una época posterior, partiendo de sus nuevos supuestos, descubre nuevas relaciones con el hombre y su obra. Ahora bien, el que se produzca esta revalorización, la frecuencia con que acontece y la extensión de los períodos históricos en que dura su vigencia en cada caso, determinan el caudal de valor humano que la obra posee.

Si no me engaño, desde hace algún tiempo —quizá desde los años treinta— se acusa una modificación de las relaciones del hombre con la naturaleza. El hombre no siente ya a ésta como la riqueza maravillosa, el contorno armónico, el orden sabio, la donante bondadosa a la que puede entregarse confiadamente. Ya no hablaría de una “madre naturaleza”; antes bien, ésta se le presenta como algo extraño y peligroso.

El hombre de nuestro tiempo tampoco adopta frente a la naturaleza aquellos sentimientos religiosos que hacen su aparición clara y tranquilamente en Goethe, con apasionamiento en los románticos, y en términos ditirámbicos en Hölderlin. Ha sufrido una desilusión. Esto tal vez tenga relación con la pérdida del sentimiento de “ilimitación” propio de la Edad Moderna. Verdad es que la ciencia se abre paso hacia horizontes cada vez más amplios, tanto en el macrocosmos como en el microcosmos; pero estos horizontes nunca dejan de ser decididamente limitados, y de esta forma se les juzga. El motivo de esa pérdida radica en que la “ilimitación” de que hablaban Giordano Bruno o el idealismo alemán no era únicamente un concepto cuantitativo, sino también, y ante todo, cualitativo. Hacía alusión al ser primero, inagotable y triunfante, al carácter divino del mundo. La vivencia de esta ilimitación se está haciendo cada vez más rara. Lo que, por el contrario, determina la nueva experiencia parece ser precisamente la limitación del mundo; ahora bien, no es posible que ésta provoque la entrega más arriba analizada. Esto no quiere decir que no existan ya sentimientos religiosos respecto del mundo. Tampoco el carácter finito a que apunta la experiencia actual se refiere únicamente a la limitación de ¡medida, sino que implica algo relativo al contenido: lo existente, que es tan sólo finito, corre riesgos, se encuentra en peligro, pero es por esto mismo precioso y magnífico. De este modo nace, respecto de lo existente, un sentimiento de preocupación, de responsabilidad, incluso de interés afectivo, que está igualmente penetrado de misterio: como si esto, que no es sino limitado, nos hiciese un llamamiento; como si en ello se preparase algo inefable que tuviera necesidad de nosotros.

Es difícil descubrir una línea unitaria en los movimientos religiosos de nuestra época, los cuales, por otra parte, todavía hoy son frecuentemente contradictorios. Es difícil entender, por ejemplo, adonde va el sentimiento religioso del Rilke de última hora y cómo se relaciona con el riesgo de la existencia en la filosofía existencial; qué tendencias internas se dejan ver en la revalorización moderna del mito y en la revelación de los últimos estratos anímicos; qué se percibe a través de la desapasionada grandiosidad de las teorías físicas e igualmente a través del titanismo técnico-político de nuestros días, tan lleno de posibilidades como de peligros, etc.

Sea lo que fuere lo cierto es que el hombre no considera ya el mundo como su lugar de refugio. Este mundo se ha convertido en algo diferente, y alcanza significación religiosa precisamente en cuanto que es diferente.

Más aun, la actitud que va haciendo su aparición —-mejor dicho, alguno de los elementos de ella-— parece no conceder a la naturaleza ni siquiera lo que Goethe puso en el centro de las relaciones para con ella, es decir, la veneración o, mejor dicho, aquella forma de veneración que él experimentó. Se deja ver esto en el conjunto de conocimientos y conceptos formales, aptitudes y procedimientos que designamos con la palabra “técnica”, la cual se desarrolló lentamente en el transcurso del siglo XIX, pero durante mucho tiempo fue patrimonio de un tipo de hombres no técnicos. Parece como si el hombre adecuado a ella hubiese surgido en las últimas décadas, y en su forma definitiva, en la pasada guerra. Este hombre no siente la naturaleza como norma válida y menos aun como refugio viviente.

La ve sin prejuicios, objetivamente, como Jugar y objeto de una tarea en la que se arroja todo, siéndole indiferente lo que de ello resulte; de una tarea de carácter prometeico, en la que están en juego el ser y el no ser.

La Edad Moderna gustaba de cimentar las medidas de la técnica en su utilidad para el bienestar del nombre. Así encubría los estragos que ocasionaba la falta de escrúpulos de la misma. Yo creo que el futuro hablará de otro modo. El hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio, al dominio en el sentido más extremo de la palabra, el cual está hallando su expresión en una nueva estructura del mundo. El hombre intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la existencia humana. Ello supone posibilidades incalculables de acción positiva, pero también de destrucción, sobre todo en aquellos aspectos en que entra en juego el ser humano, que se encuentra mucho menos firme y seguro de sí de lo que generalmente se piensa. El peligro aumenta de un modo desenfrenado desde el momento eu que es el anónimo “Estado” el que ejecuta la operación dominadora. Esto supuesto, las relaciones con la naturaleza revisten el carácter de una opción suprema: o consigue el hombre llevar a cabo con acierto su obra de dominación, resultando ésta grandiosa, o todo toca a su fin.

También aquí parece vislumbrarse un elemento de tipo religioso, pero nada tiene que ver ya con la devoción a la naturaleza propia de Giordano Bruno o de Goethe. La religiosidad actual está en relación con la magnitud de la obra y de su peligro para el hombre y para la tierra. Su carácter peculiar proviene de un sentimiento de profunda soledad del hombre en medio de todo aquello que llamamos “mundo”; brota de la conciencia de haber llegado ante las últimas alternativas; de la responsabilidad, la seriedad y el valor.

III

Al parecer, en las relaciones con la personalidad y el sujeto se ha producido una transformación semejante.

Antes la esencia de esas relaciones consistía en que el individuo se sentía libre de las trabas medievales y señor de sí mismo, en una actitud de autonomía. Esta actitud halló su expresión filosófica en la teoría que hace del sujeto el fundamento de toda inteligibilidad; su expresión política, en la idea de las libertades cívicas, su expresión vital, en la concepción de que el individuo humano lleva en sí una estructura interna la cual tiene capacidad y obligación de desarrollarse desde dentro y dar realidad a una existencia exclusivamente propia.

Ahora bien, esta idea está vinculada, al parecer, a una estructura sociológica determinada: la estructura burguesa, entendiendo el concepto de “burgués” en su más amplio sentido, que abarca tanto al hombre orientado hacia la claridad racional, deseoso de certeza, como a su polo opuesto, el romántico y bohemio; tanto al hombre medio como al excepcional, al genio. En conexión con la técnica hace ahora su aparición una estructura de tipo diferente, para la cual la idea de la personalidad creadora que se hace a a sí misma, o sea, el sujeto autónomo, ya no constituye evidentemente un criterio normativo.

Esto se ve claramente en la forma más extremadamente opuesta a esa idea de la personalidad creadora, es decir, en el hombre-masa. Esta palabra no indica aquí algo desprovisto de valor, sino que designa una estructura humana vinculada a la técnica y a la planificación. Como aún carece de toda tradición, e incluso se ve obligada a abrirse camino en contra de la tradición vigente hasta el presente, hace su aparición, desde luego, con el más claro carácter negativo; pero en su esencia constituye una posibilidad histórica lo mismo que otras. No dará la solución al problema de la existencia, ni tampoco convertirá la tierra en un paraíso; pero entraña en sí el futuro próximo, que durará hasta que otro período le suceda.

Ciertamente también antes han existido en gran número los que, en cuanto muchedumbre amorfa, se distinguían del individuo altamente desarrollado; pero la existencia de aquéllos ponía de ‘manifiesto que, allí donde éste constituía la norma de valores, habían de existir, como fondo y terreno en que el individuo hincaba sus raíces, los seres ordinarios atados a la cotidianeidad. Sin embargo, también éstos intentaban convertirse en individuos y crearse su vida propia. La masa, en el sentido actual, es otra cosa. No constituye una pluralidad de individuos no desarrollados, pero capaces de hacerlo, sino que su estructura es diferente desde el principio: está sometida a la ley de la normalización, sujeta a su vez a la forma funcional de la máquina. Esta característica se da también en sus individuos grandemente desarrollados. Es más, estos últimos tienen conciencia expresa de ello, configuran su ethos y lo convierten en propio estilo. Pero, por otra parte, tampoco la masa, en el sentido indicado, es un fenómeno negativo y decadente, como, por ejemplo, la plebe de la antigua Roma, sino una estructura histórica y humana fundamental que puede alcanzar un desarrollo perfecto tanto en su ser como en sus obras, supuesto, evidentemente, que no se ponga como base de este desarrollo la norma de la Edad Moderna, sino la adecuada a su propia naturaleza.

Con respecto a este tipo de hombre no puede hablarse ya de personalidad y subjetividad en el sentido expuesto anteriormente. Carece en absoluto de la voluntad de poseer una forma peculiar y de ser original en su conducta, así como de crearse un medio ambiente que sea totalmente adecuado a él y en lo posible sólo a él. Antes bien, acepta los objetos de uso y las formas de vida tal como le son impuestos por la planificación racional y por los productos fabricados en serie, y, en conjunto, actúa así con el sentimiento de que eso es lo racional y lo acertado. Del mismo modo, carece en absoluto del deseo de vivir según su iniciativa propia. Al parecer, no tiene el sentimiento espontáneo de que la libertad de movimientos externos e internos es un valor. Antes bien, lo evidente para él es la inserción en la organización, que es la forma de la masa, así como la obediencia a un programa, que constituye el modo de orientación del “hombre sin personalidad”. Es más, la tendencia natural de esta estructura humana no es a sobresalir como individuo, sino precisamente a permanecer í en el anónimo, casi como si el ser original constituyese la forma fundamental de toda injusticia y el principio de todo peligro.

Se podría objetar que la personalidad aparece en los dirigentes —nueva raza de dominadores y formadores de hombres— que dan a luz este tipo humano. Pero esto —hemos aludido ya a ello— no sucede así, pues, al parecer, lo característico del dirigente —ordenado, como está, a la masa— consiste precisamente en que no tiene personalidad creadora en el sentido antiguo, ni una forma individual que se desarrolle bajo condiciones excepcionales, sino que es el complemento de la multitud; con funciones distintas de las de ésta, pero idénticas en esencia.

Con lo que hemos dicho está relacionada otra cosa, y es que el sentimiento de que el hombre posee un ser y una esfera propios, antes fundamento de toda relación social, se desvanece cada día más. Los hombres son tratados como objetos cada vez con mayor naturalidad, eri una gama que va desde las innumerables formas de “comprensión” estadístico- administra- : uva hasta las opresiones inconcebibles del individuo, de grupos, e incluso de pueblos enteres. Y esto no sólo en situaciones excepcionales y en el paroxismo de la guerra, sino como forma normal de gobierno y administración.

Sin embargo, parece que no se aprecia justamente este fenómeno si lo consideramos tan sólo desde el punto de vista de la falta de respeto por el hombre, o bien de la falta de escrúpulos en el empleo de la violencia. Sin duda esto es verdad; pero estos defectos éticos no se darían en la misma medida, ni serían tolerados tan fácilmente por los interesados, si todo el proceso no hubiese tenido su base en una modificación estructural de la vivencia del propio yo, así como de su relación con el yo del otro.

Todo esto puede significar una de estas dos cosas: o el individuo es absorbido por las colectividades y se convierte en una mero encargado de funciones, peligro que por todas partes se alza amenazador a juzgar por los acontecimientos; o bien se adapta, sí, a las grandes estructuras de vida y de trabajo y renuncia a una libertad de movimientos y de formación individuales —libertad que ya no resulta posible—, pero todo para concentrarse sobre sus raíces y salvar en primer lugar lo esencial.

No carece de importancia el hecho de que la palabra “personalidad” vaya desapareciendo notablemente del uso ordinario y sea substituida por la palabra “persona”. Esta última tiene un carácter casi estoico. No apunta al despliegue, sino a la definición; no a algo abundante, e incluso extraordinario, sino a algo escaso y seco, pero que puede ser conservado y desarrollado en todo individuo humano; señala a aquella unicidad que no proviene de las condiciones especiales y del carácter favorable de la situación, sino del llamamiento divino, y cuya afirmación y realización no significan capricho o privilegio, sino fidelidad al deber humano fundamental. En la persona se protege el hombre contra el peligro que le amenaza tanto del lado de la masa como del de las colectividades para salvar ante todo aquel mínimo sin el cual no puede seguir siendo hombre en modo alguno. De ahí tendrá que proceder la nueva conquista de la existencia, conquista que ha de ser realizada por el hombre y en favor de lo humano, y que constituye la tarea del futuro.

Pero no se puede hablar sobre la masa sin preguntar también por su sentido positivo. Está claro todo lo que tiene que perecer para siempre, si la fórmula determinante de lo humano no es ya el individuo de formación elevada, sino los miembros uniformes de la multitud. Decir qué posibilidades humanas se abren como consecuencia de este hecho es, en cambio, muchísimo más difícil. En este punto el individuo ha de tener presente que no puede partir de su sentimiento espontáneo, cuyos criterios están todavía frecuentemente anclados en el pasado; antes bien, tiene que superarse con decidido esfuerzo y abrirse a aquello que tal vez le amenaza a él mismo en su esencia formada por la historia.

Ante todo, ¿en qué consiste el hecho humano esencial? En ser persona: en haber sido llamado por Dios, y ser, por ello, capaz de responder de sí mismo y de intervenir en la realidad movido por un principio interno de energía. Esto hace que cada hombre sea único, no en el sentido de que sus propias cualidades sean solamente suyas, sino en el sentido claro y absoluto de que cada uno, en cuanto subsiste en sí mismo, es inalienable, irremplazable e insustituible. Ahora bien, si esto es así, conviene que esa unicidad se dé con frecuencia; conviene que haya muchos hombres y que en cada uno de ellos se abran estas posibilidades de la cualidad de persona. Los reparos que se ofrecen a esto son evidentes. Está claro sin necesidad de explicaciones el sentido en que puede decirse que cien nombres son menos que uno, y que los grandes valores están siempre vinculados a las minorías. Sin embargo, en esto se encierra un peligro: el de dejar a un lado lo que pertenece a la persona en sentido estricto para deslizarse al campo de la originalidad y del talento, de lo bello y de lo que culturalmente es de primera calidad.

Sobre este punto la frase “¿De qué sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?” tiene algo importante que decir. El “ganar el mundo” encierra todos los valores culturales humanos existentes: plenitud vital, riqueza de la personalidad, “arte y ciencia” en todas sus formas. Frente a esto se pone la perdición o salvación del “alma”, y con ello se hace referencia a la decisión personal, a la manera de responder el hombre al llamamiento divino que le convierte en persona. Ante esto se desvanece “todo el mundo”.

Por consiguiente, ¿podemos, en justicia, deducir de la limitación que el crecimiento de la masa va a imponer a todos los valores de la personalidad y de la cultura, un argumento decisivo en contra de la misma? ¿Acaso tenemos derecho a decir que no deberían nacer mil seres humanos, sino solamente diez, por el hecho de que el nivel cultura de mil haya de ser inferior al de diez? La ventaja de ser persona, ¿no es algo absoluto frente a io cual deben desestimarse otras consideraciones? He aquí una coyuntura que apremia al hombre individualista de la Edad Moderna a preguntarse en qué medida ha otorgado un valor absoluto a sus condiciones personales de existencia, a cuya defensa tiene, por supuesto, derecho.

Por lo tanto, en vez de protestar en nombre de una cultura sustentada por personalidades contra la masa que va haciendo su aparición, sería mejor preguntarse dónde radican los problemas humanos de esta masa. Pues bien, radican en la disyuntiva de si la uniformidad que se impone con la mayoría conduce solamente a la pérdida de la personalidad, o también a la de la persona. Lo primero es tolerable; nunca lo segundo.

Esto supuesto, a la pregunta de cuál es el modo de que las posibilidades de la personalidad permanezcan abiertas en la masa, y de cómo la personalidad puede incluso llegar a ser algo especialísimamente apremiante en ella, no se puede responder con los criterios de la antigua cultura de la personalidad, sino que se ha de responder con los de la misma masa. Y entonces ciertamente se puede admitir que, al renunciar al caudal, rico y libre, de la cultura de la personalidad, se pondrá de relieve, con una firmeza espiritual que antes no podía darse, lo que verdaderamente constituye la “persona”: el estar frente a Dios, la dignidad inalienable, la responsabilidad insustituible. Por muy extraño que pueda parecer, la misma masa que encierra en sí el peligro de ser dominada y usada de forma absoluta entraña también la posibilidad de que la persona alcance su mayoría de edad. Todo esto impone, sin duda, tareas destinadas a conseguir una liberación interna, un robustecimiento contra las fuerzas impersonales que crecen en forma cada vez más gigantesca, tareas que todavía apenas estamos capacitados siquiera para sospechar.

A esto hay que añadir otra consideración. Si no queremos contemplar los acontecimientos de los últimos siglos únicamente como pasos hacia la decadencia, tenemos que descubrir en ellos un sentido positivo. Este sentido consiste en la tarea que ineludiblemente nos ha sido encomendada de dominar el mundo. Las exigencias de esta tarea van a ser tan enormes, que no hay forma de satisfacerlas con las posibilidades de la iniciativa individual y de la unión de particulares formados en el individualismo. Se requerirán una reunión de fuerzas y una unidad de dirección que solamente pueden surgir de una actitud diferente. Ahora bien, ésta es precisamente la actitud que se deja ver en la naturalidad con que el hombre de la época naciente renuncia a singularidades y acepta una forma de ser común, así como también en la naturalidad con que abandona la iniciativa individual y se subordina al orden. Este proceso se realiza hoy con tal degradación y opresión del hombre, que corremos peligro de no ver su sentido positivo. Sin embargo, ese sentido existe, y se encuentra en la grandeza de la tarea misma; a ella corresponde cierta grandeza de la actitud humana, es decir, una solidaridad perfecta tanto respecto de la tarea como respecto del compañero de trabajo. En un coloquio en corno al problema de que es lo que la formación ética del joven actual .podía dar por supuesto como realidad inmediata, se obtuvo por resultado una única respuesta: la camaradería. Esta pudiera ser entendida corno el residuo formal que se salva cuando todos los valores de contenido están en quiebra; pero también puede ser entendida —y a mi juicio, debe serlo— como síntoma de lo que se está incubando. Se trata de una camaradería en el orden de la existencia: en la tarea y en el riesgo humanos del futuro. Si se llega a concebir esa camaradería poniendo en su base la persona, constituirá el gran elemento humano-positivo de la masa. Con esta camaradería por base, y siempre bajo las nuevas condiciones que crea la masa, pueden ser reconquistados los valores humanos de la bondad, el saber y la justicia.

También desde este ángulo, por supuesto, se han de revisar los tan discutidos valores democráticos. Todo el mundo tiene experiencia de la profunda crisis que les afecta. La crisis se deriva de que esos valores han recibido su cuño histórico en la atmósfera de la cultura de la personalidad y expresan la pretensión que tiene la mayoría de que cada uno de sus miembros ha de poder llegar a alcanzar esa personalidad. Pero precisamente por ello presuponen la existencia de una población relativamente pequeña. Por consiguiente, se ve también que un espíritu auténticamente democrático en este sentido sólo es posible en países pequeños; y, si lo es en grandes países, solamente en aquéllos que tengan aún muchísimo campo libre. Ahora bien, la solución al porvenir de los valores democráticos está en saber si serán repensados y vividos tomando como punto de partida el carácter estricto y riguroso de la existencia de la persona que forma parte de la masa.

En caso de que no se realice esto, tendrá lugar la segunda y terrible alternativa: el hombre sucumbirá ante las fuerzas anónimas.

Aún hemos de considerar otra cosa. A partir de una fecha remota de la Edad Moderna los conceptos rectores de la existencia humana se han apoyado en la imagen del “hombre humano” (human). Tengamos presente que este término no contiene un juicio moral, sino que hace referencia a una estructura susceptible de determinación tanto positiva como negativa. En el curso de la evolución historien esta estructura se presenta con diferentes configuraciones, a saber: como hombre de la Antigüedad, de la Edad Media, de la Edad Moderna. Este último está en vigor hasta un momento posterior al final de siglo, momento que no es fácil precisar. Dichas configuraciones se distinguen entre sí profundamente; sin embargo, tienen algo de común: precisamente lo que indica el concepto de lo “humane” (das Humane).

Tal vez pueda definirse esto como el hecho de que la esfera de actividad de dicho tipo de hombre coincidía con la esfera de sus vivencias. En realidad lo que él captaba eran, en lo esencial, las cosas de la naturaleza, tal y como él podía verlas, oírlas, tocarlas con sus sentidos. Las cosas que realizó fueron fundamentalmente las producidas por sus órganos, ampliadas y robustecidas mediante aquellos elementos auxiliares que llamamos instrumentos, cuyo efecto de amplificación fue a veces muy grande. Ya la Antigüedad y la Edad Media conocieron principios mecánicos, y la Edad Moderna comenzó en el acto a desarrollarlos científica y técnicamente. A pesar de ello, hasta muy avanzada la Edad Moderna este efecto de amplificación no fue un fenómeno esencial que llegara a motivar un cambio total de actitud más allá de la esfera de lo que el hombre podía abarcar con sus facultades sensitivas, representarse con su imaginación y experimentar con su sentimiento. Así su querer y su poder estaban en consonancia con su estructura psicofísica. Otro tanto ocurría con la naturaleza que él veía y palpaba, puesto que lo que hizo fue explotar sus energías, utilizar sus elementos y desarrollar sus formas, pero dejando intacto en lo esencial lo relativo a su contenido. El hombre dominaba la naturaleza en la medida en que se insertaba en ella.

Esta correspondencia, muy elástica naturalmente, esta consonancia de lo querido y podido con el dato inmediato, esta posibilidad no sólo de saber y de obtener resultados, sino incluso de vivir plenamente lo conocido y lo alcanzado, constituye la cualidad a que aquí hacemos referencia con la palabra “humano”.

Más tarde esta relación se modifica. El campo del conocer, del querer y del obrar humanos supera el dominio de su estructura inmediata, primero en casos aislados, luego cada vez con más frecuencia y, por fin, de un modo constante. Ahora el hombre conoce en forma científica e intelectual mucho más de lo que puede ver sensorialmente, e incluso de lo que únicamente puede imaginar. Pensemos en el orden de magnitudes de la astronomía. Es capaz de planear y llevar a la práctica actividades que ya no puede ni siquiera sentir. Recordemos las posibilidades técnicas abiertas por la física.

A consecuencia de esto, sus relaciones con la naturaleza se modifican. Pierden su carácter inmediato; se hacen indirectas, mediatizadas por el cálculo y el aparato. Pierden su carácter concreto; se tornan abstractas y formales. Pierden la posibilidad de ser algo vivencial; se hacen positivas y técnicas.

Pero también sufren una transformación, a consecuencia de lo dicho, las ‘relaciones del hombre con su obra. Esta, igualmente, e hace en amplia medida indirecta, abstracta y objetiva. El hombre no puede ya, en gran parte, vivirla, sino sólo someterla a cálculo y control. De aquí brotan graves problemas. En erecto, el hombre es, desde luego, lo que él vive; pero ¿qué es el hombre si el contenido de su obra no puede convertirse en vivencia suya? La responsabilidad supone, ciertamente, cargar con las consecuencias de lo que se hace; constituye el tránsito de la objetividad de cada acontecimiento a su apropiación ética; pero ¿en qué consiste la responsabilidad si el acontecimiento no tiene ya forma alguna concreta, sino que se presenta a través de fórmulas y aparatos?

Al hombre que vive de este modo le denominamos “no humano”. Del mismo modo que el término “humano” no implica un juicio moral, tampoco está última expresión lo implica, sino que hace referencia a una estructura aparecida en la historia y que cada vez se acentúa con mayor fuerza: la estructura en la cual la esfera de las vivencias del hombre será rebasada radicalmente por su esfera de conocimiento y acción

Ahora bien, con todo esto se modifica también —y recurrimos una vez más a lo ya analizado— la imagen de la naturaleza misma. También la posibilidad de acceso a ella, de imaginarla y de vivirla, es cada vez menor.

Giordano Bruno y Montaigne, Rousseau y Spinoza, Goethe y Hölderlin, incluso los materialistas de finales del siglo XIX entendieron con la palabra “naturaleza” el conjunto de cosas y acontecimientos que el hombre encontraba alrededor de sí y que, a partir de él, se dilataban en conexiones cada vez más amplias; la estructura de sus formas y procesos inmediatamente dados, que se hallaban respecto de él en una relación de medida armónica. Esas cosas y acontecimientos, formas y procesos estaban allí, accesibles y con posibilidad de originar una experiencia vital; ahora todo huye a la zona de lo inasequible. Por supuesto que la naturaleza en el sentido anterior era también “misteriosa” incluso en “pleno día”; sin embargo, su misterio era en tal medida continuación del misterio humano, que se la podía calificar de “madre naturaleza”. Era un misterio en el que se podía vivir, aun cuando el hombre no solamente encontrara en él nacimiento y desarrollo, sino también dolor y muerte. Ahora la naturaleza se ha convertido en algo decididamente extraño y no concede ya posibilidad para la menor relación inmediata. Por otra parte, no puede ser ya pensada de modo intuitivo, sino solamente en forma abstracta. Se convierte cada vez más en una compleja estructura de relaciones y funciones que sólo puede captarse por medio de símbolos matemáticos, y que se apoya en algo cuya designación unívoca no es ya posible.

Del mismo modo, esta naturaleza no puede ser ya sentida en gran parte sino con sentimientos muy remotos, con sentimientos, por así decirlo, límites; como algo absolutamente extraño a nuestras experiencias e invocaciones. Con todo, quizá aquí es preciso ser prudente. Probablemente se encierran también en ello posibilidades y tareas cuyo significado pudiera ser el descubrimiento de que el umbral de la experiencia vivencial se ha dilatado y de que, por ello, llegan a ser objeto de esa experiencia ciertas magnitudes de las cosas y realizaciones que antes le eran inasequibles. Pero pudieran significar además el desarrollo de una forma de sentimiento indirecto que introduce en la vida propia lo que hasta ahora sólo podía pensarse en forma abstracta. Ahora bien, frente a esta naturaleza habrá de adoptarse en todo caso una actitud de vigilancia v de seria responsabilidad, que están en conexión con los problemas de la personalidad a que antes hemos aludido y sobre los cuales debemos hablar aún.

Esta naturaleza no es ya —por seguir utilizando la calificación elegida para el hombre— la “naturaleza natural” (de la cual trae su origen el concepto de lo “natural” entendido como lo inmediatamente evidente, lo que se comprende de por sí), sino la “naturaleza no natural”, tomando también esta denominación no como expresión de un juicio, sino como recurso descriptivo.

Evidentemente, la flor colocada sobre la mesa continúa siendo belleza fresca y perfumada, como lo era antes; el jardín es siempre el ámbito de la espontaneidad educada situado en las proximidades del hombre; la montaña, el mar y el firmamento estrellado salen también ahora al encuentro de la sensibilidad > con la grandiosidad liberadora de sus respectivas imágenes. Con todo, también en este punto han de tenerse presentes las realizaciones de la “técnica”, tomando esta palabra en su sentido más amplio, en cuanto abarca la explotación de las aguas, las comunicaciones, el turismo y la industria recreativa, y alcanza a todo aquello que hace desaparecer por doquier a la naturaleza en su sentido originario.

Evidentemente los esfuerzos por volver a alcanzar la “conformidad con la naturaleza” en la forma de vivir, así como en la terapéutica, en la educación y en !a formación, conservan todo su sentido. Del mismo modo el hombre, en virtud de su derecho de legítima defensa, tiene que aspirar a reconquistar el carácter originario de su ser corpóreo y espiritual, a recuperar en el mundo perdido de los símbolos la carta de naturaleza, y a todo aquello que en los esfuerzos de las últimas décadas se ha evidenciado como exigencia ineludible.

Pero todo aquél que se preocupa de estos problemas se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien los aborda románticamente, como retorno a unas relaciones con la naturaleza ya inexistentes, o bien les hace frente con realismo, contemplándolos en relación con el futuro, y esto de tal forma que el carácter de naturalidad no sólo se salve, como sucede precisamente en las diferentes “reformas de vida” constituidas por aislamientos estériles, sino que triunfe en la misma situación nueva y se desarrolle partiendo de ella. Son tareas éstas que están en relación estrecha con las que hacen referencia a la personalidad, y que hemos descubierto al hablar de ella.

Estos dos fenómenos —el del hombre no humano y el de la naturaleza no natural— constituyen un punto de referencia fundamental, sobre el que basará sus construcciones la futura forma de existencia, es decir, aquella forma de existencia en la cual el hombre tendrá capacidad para llevar hasta sus últimas consecuencias su dominio sobre el mundo, proponiéndose sus objetivos sin prejuicios, resolviendo el problema de la realidad inmediata de las cosas y utilizando los elementos de esa realidad inmediata para llevar a cabo sus fines. Todo ello sin tener en cuenta nada que pudiera considerarse intangible según la imagen del hombre y de la naturaleza propia de la época precedente.

IV

No resultaba ya fácil hablar de la transformación operada en las relaciones con la naturaleza y la subjetividad tal como las entendió la Edad Moderna, puesto que nos hallamos en medio de ese proceso; sin embargo, aún resultará más difícil expresar lo que ocurre con la imagen de la cultura.

También en este terreno se produce una transformación; ésta no consiste sólo en el descubrimiento de objetos y métodos nuevos, en el desarrollo de posibilidades y tareas, sino que, al parecer, modifica totalmente el carácter de lo que llamamos “cultura”.

A nosotros, hombres actuales, nos resulta difícil volver a sentir lo que significó la actividad cultural para los albores de la Edad Moderna. Constituyó el estallido de una primavera existencial pictórica e inconteniblemente segura de su porvenir. La matemática y las ciencias naturales hicieron rápidos progresos. Se descubrió la Antigüedad, y la ciencia histórica inició su interminable tarea. Se despertó el interés por el hombre, lo cual hizo que se observase la variedad de sus manifestaciones, y que, debido al esfuerzo por analizarle y comprenderlo, se crearan las ciencia» denominadas antropología y psicología, La ciencia del Estado consideró la comunidad humana como un gran ser vivo, investigó su desarrollo, la variedad de sus formas y las condiciones de su existencia. La filosofía rompió su vinculación con el estado eclesiástico y se convirtió en una interrogación hecha directamente por el hombre a los fenómenos del mundo. El arte en todas sus manifestaciones — arquitectura, escultura, pintura, poesía, drama — tomó asimismo el carácter de una esfera autónoma de actividad y dio a luz un número inmenso de creaciones. Se configuraron los Estados nacionales con su vehemente sentimiento de poder. Con audacia arrebatadora se tomó posesión de la tierra. Se descubrieron mares y territorios, y se organizó el sistema colonial. Finalmente se realizaron todos los descubrimientos y construcciones, inconcebibles para cualquier época anterior, a los que nosotros llamamos técnica y con los cuales el hombre domina la naturaleza; ellos están indisolublemente vinculados a la economía de la Edad Moderna, caracterizada por un ansia de lucro sin límite, que da origen al sistema capitalista, de compleja articulación. Todo esto era algo así como la irrupción de energías desconocidas, procedentes de profundidades hasta entonces cerradas. El hombre tuvo una vivencia totalmente diferente del mundo, y, a través de éste, de sí mismo. Le embargó la confianza incontenible de que se iniciaba entonces una era esencial respecto de la cual todo lo anterior no había sido sino preparación u obstáculo.

El hombre de la Edad Moderna está convencido de que, por fin, se encuentra frente a la realidad. Ahora se le abrirán las fuentes de la existencia. Las energías de la naturaleza descubierta se unirán a las de su propio ser, y la vida se realizará en toda su plenitud. Las distintas esferas del conocer, actuar y crear se estructurarán cada una según sus leyes; cada una se completará con las demás; surgirá un conjunto dotado de plenitud y de unidad grandiosas, “la cultura” precisamente, y en él alcanzará el hombre su plenitud.

Expresión de este modo de pensar es la fe de la Edad Moderna en el progreso que el carácter lógico de la naturaleza humana y de sus obras ha de engendrar con toda segundad. Las leyes de la naturaleza, la estructura psicológica y lógica de la vida humana, las relaciones mutuas de les individuos así como las formas de proceder de las colectividades sociológicas, todo es de tal naturaleza que tiende con necesidad interna hacia un futuro mejor.

Nuestra actitud ya no es ésta. Por el contrario, nos damos cuenta, cada vez con mayor claridad, de que la Edad Moderna se ha engañado.

No queremos decir que nosotros tratemos de criticar sus creaciones culturales; esto se realizó ya con anterioridad. En el momento en que su evolución conoce un éxito triunfal, todas las formas de la crítica, desde la educativa y esperanzada hasta la pesimista y escéptica, se ejercen sobre ella. En el momento culminante de la evolución europea, conseguido con el Renacimiento y el Barroco, afirma Rousseau que la cultura, a parar de un límite muy cercano y tangible, es en términos generales perjudicial, y aconseja la vuelta a la naturaleza, que es lo único auténtico e inocente. Pero escás actitudes sólo pretenden moderar y orientar la totalidad del proceso, sobre el que no existe duda en momento alguno. Solamente la crítica cristiana penetra con mayor hondura: conoce por la Revelación el peligro que corre el hombre de perderse en medio del mundo y del trabajo; sabe qué es lo “único necesario”, y por ello está capacitada para descubrir el interior de ese optimismo progresista, entusiasta en un principio y después convertido en dogma. Conoce la falsedad de la idea de autonomía y sabe que una cultura que deja a un lado a Dios no puede tener éxito, por la sencilla razón de que Dios existe. Sin embargo, esta duda y esta crítica proceden de la Revelación, es decir, de algo externo a la misma cultura; por ello, si bien están en lo cierto, no tienen eficacia desde el punto de vista histórico.

Hoy la duda y la crítica proceden de la cultura misma. Ya no tenemos confianza en ella. No podemos aceptarla, cual lo hizo la Edad Moderna, como marco esencial de la vida y como estructura fiel y auténtica de ésta. Para nosotros no constituye en modo alguno, en cuanto “espíritu objetivo”, expresión de la verdad existencial. Por el contrario, nos embarga el sentimiento de no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocarnos en actitud de prevención frente a la cultura, y no sólo porque encierre errores o haya sido superada en, el orden histórico, sino porque su voluntad fundamental y su ideal sen falsos; porque, en definitiva, no se puede confiar en la obra del hombre con la confianza que puso en ella la Edad Moderna. Otro tanto debemos decir con respecto a la naturaleza.

Sin duda una crítica de este tipo ha de tener conciencia siempre viva de las fuentes de sus posibles errores. Pudiera suceder, en efecto, que por su boca hablase el pesimismo de un pueblo que da valor absoluto a su hundimiento; o bien la voz sombría de Occidente, que se siente envejecido y cae en ¡a cuenta de que la dirección ha pasado a pueblos más jóvenes. A pesar de ello, el diagnóstico parece acertado.

Según la concepción de la Edad Moderna la cultura es algo “natural”. No en el sentido obvio, puesto que se funda precisamente en la aptitud del espíritu para independizarse de su conexión con la naturaleza y situarse frente a ella; sino en el sentido de la Edad Moderna, según el cual naturaleza y espíritu constituyen un todo, el Todo simplemente, el universo, que es necesario y verdadero porque en él todo transcurre según las leyes del espíritu. Esta convicción es el soporte del optimismo cultural de la Edad Moderna.

Pero el curso de la historia ha demostrado que esta suposición era errónea. El espíritu humano es libre lo mismo para obrar bien que para obrar mal; para edificar como para destruir. Y este aspecto negativo no constituye un elemento antitético necesario dentro del proceso total, sino que es negativo en el exacto sentido de la palabra: se lleva a cabo aunque no sea necesario hacerlo, aun cuando se pudiese realizar algo bueno. Ahora bien, esto es lo que se ha realizado de la manera más amplia y en puntos fundamentales.

Las cosas han seguido un camino falso, como lo demuestra la situación presente. Nuestra época lo siente, y experimenta inquietud en sus estratos más profundos. Sin embargo, en ello se encierra también su gran posibilidad de escapar al optimismo de la Edad Moderna y poder ver la verdad.

Esto se advierte en muchos aspectos de la situación actual; indicaremos algunos de ellos.

Ahí está, en primera línea, el hecho, cada vez más destacado, de que la cultura de la Edad Moderna —ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura— ha tenido una visión falsa del hombre; no sólo en cuanto a detalles, sino en su apreciación fundamental y, por consiguiente, en su totalidad.

El hombre no es tal como lo pintan el positivismo y el materialismo. Para éstos el hombre “evoluciona” a partir de la vida animal, que, a su vez, procede de cualesquiera diferenciaciones en la materia. Pero el hombre, a pesar de todos sus vínculos comunes con el resto de las cosas, es algo esencialmente distinto, porque está definido por el espíritu; éste, por su parte, no puede tener origen en materia alguna, y otorga a la totalidad del ser humano un sello especial que lo distingue de todos los demás vivientes.

El hombre no es tampoco tal como lo ve el idealismo. Por supuesto, éste admite el espíritu, pero lo identifica con el Espíritu Absoluto y aplica a este último la categoría de la evolución. El proceso del Espíritu Absoluto constituye el curso del mundo, y el hombre forma parte de ese curso; por consiguiente, no puede existir para él libertad alguna en el recto sentido de la palabra, ni una auténtica decisión que tenga en él su punto de partida. De aquí que tampoco pueda darse la historia en el verdadero sentido del término, y que el hombre quede despojado del ámbito existencial propio de su ser. Pero el hombre no es así. Es un ser finito, pero auténtica persona; su individualidad no le puede ser arrebatada, su dignidad es inalienable, su responsabilidad, irreemplazable. Además, la historia no fluye de acuerdo con lo que le señala de antemano la lógica de una esencia del mundo, sino tal y como la determina el hombre con su libertad.

Pero el hombre tampoco es tal como lo ve el existencialismo. Según éste, carece de todo presupuesto, de toda esencia y de toda norma. Es absolutamente libre y se determina a sí mismo, no sólo respecto de su actividad, sino también en cuanto al ser. Arrojado a una existencia carente de lugar y de orden, nada tiene fuera del propio yo, y su vida es radicalmente propio destino. Tampoco es verdad esto. El hombre tiene una esencia que le da la posibilidad de decir: Soy esto y lo otro. Existe un orden que le permite decir: Existo ahora y aquí, y me encuentro en esta determinada conexión con las cosas. Hay un mundo circundante —universo visible y ambiente— que, si bien constituye una amenaza, también actúa como punto de apoyo.

Así podíamos seguir citando otros muchos ejemplos.

Nadie que tenga conciencia de su condición de hombre dirá hoy que se encuentra a sí mismo en la imagen del hombre que le ofrece la antropología de la Edad Moderna, sea dicha antropología de tipo biológico, psicológico, sociológico o de cualquier otro orden. Lo único que encuentra siempre es alguno de sus aspectos en forma aislada: cualidades, relaciones, estructuras; jamás se encuentra a sí mismo en forma absoluta. Se habla del hombre, pero, en realidad, no se le ve. Hay un movimiento hacia el, pero no llega a alcanzarlo. Se opera con él, pero él no se pone al alcance de la mano. Se le somete a estadísticas, se le inserta en organizaciones, se le emplea para diversas finalidades, pero siempre se produce el espectáculo extraño y atrozmente grotesco de que todo esto se realiza con un fantasma. Aun cuando el hombre sufra la violencia, aunque se abuse de él, se le mutile y destroce, aquello contra lo que la violencia asesta sus golpes no es el hombre.

El hombre tal y como lo ve la Edad Moderna no existe. Esta intenta constantemente encuadrarlo en categorías a las que él no pertenece: categorías mecánicas, biológicas, psicológicas, sociológicas, variantes todas ellas de la voluntad fundamental de convertirlo en una sustancia del orden de la “naturaleza”, aun cuando sea del de la naturaleza espiritual. Sólo hay una cosa que la Edad Moderna no ve y que, sin embargo, constituye al hombre ante todo y en absoluto: la persona finita, que existe como tal aunque no lo quiera, aunque niegue su propio ser; que es llamada por Dios y está en contacto con las cosas y con las demás personas; que tiene la libertad soberana y terrible de poder conservar y destruir el mundo, más aún, de poder afirmarse a sí misma y alcanzar su pleno desarrollo, o abandonarse y destruirse. Y esto último no como un elemento necesario dentro de un proceso suprapersonal, sino como algo realmente negativo, evitable y en el fondo absurdo. Si la cultura fuese en realidad tal como la ha concebido la Edad Moderna, nunca hubiese podido errar de tal forma respecto del hombre, nunca hubiese podido perderlo de vista ni borrarlo de los distintos órdenes como lo ha hecho.

La misma conclusión se deduce del peligro, cada vez mayor y más inminente, que procede de la cultura misma, y que amenaza tanto a ella como al hombre que la sustenta.

Este peligro procede de distintas fuentes, pero sobre todo de aquello que constituye el fundamento de toda creación cultural, es decir, del poder sobre lo existente. El hombre de la Edad Moderna opina que todo incremento del poder constituye sin más un “progreso”, un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores. A decir verdad, el poder es algo totalmente ambiguo; puede operar el bien como el mal, lo mismo puede construir que destruir. Lo que de hecho resulte depende de la intención del que lo maneja y de la meta a cuya consecución se aplique. Ahora bien, un análisis riguroso pone de manifiesto que en el transcurso de la Edad Moderna el poder sobre lo existente —tanto sobre las cosas como sobre los hombres— crece ciertamente en proporciones cada vez más gigantescas, en tanto que el sentimiento de responsabilidad, la claridad de conciencia, la fortaleza de carácter no van en absoluto al compás de ese incremento; este análisis revela que el hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con acierto; más aún, que en gran medida incluso falta la conciencia del problema, o bien se limita a ciertos peligros externos, como los que han hecho su aparición en la guerra y son discutidos por la prensa.

Esto supone que la posibilidad de que el hombre utilice mal el poder crece constantemente. Come aún no existe una ética auténtica y eficaz del uso del poder, la tendencia a considerar este uso como un proceso natural, no sometido a norma alguna reguladora de la libertad, sino únicamente a los supuestos imperativos de la utilidad y de la seguridad, es cada vez mayor.

Aún más: el desarrollo de los acontecimientos produce la impresión de que el poder se está objetivando; de que, en el fondo, no es ya poseído y utilizado por el hombre, sino que continúa desarrollándose y determinándose a la acción autónomamente, según el proceso lógico de los problemas cien tíficos, de las cuestiones técnicas, de las tensiones políticas.

Esto significa, incluso, que el poder se hace demoníaco. Este término está desvirtuado por el uso oral y escrito, como todas las palabras importantes relativas a la existencia humana; por ello es preciso recordar su verdadero sentido antes de utilizarlo. Nada existe sin dueño. Si lo existente es naturaleza —entendiendo esta palabra en el sentido de la creación no personal—, pertenece a Dios, cuya voluntad se expresa en las leyes según las cuales subsiste dicha naturaleza. Si hace su aparición dentro del campo de la libertad humana, tiene que pertenecer a un hombre y éste ha de responder de ello. En caso de que el hombre en cuestión no cargue con esa responsabilidad, no se convierte de nuevo en “naturaleza”, hipótesis imprudente con la cual se consuela más o menos conscientemente la Edad Moderna; no continúa siendo algo totalmente disponible, en reserva, por así decirlo, sino que toma posesión de ello un elemento anónimo. Digámoslo en términos psicológicos: Será manejado por el inconsciente, que es algo caótico y cuyas posibilidades destructivas son tan poderosas por lo menos como las salvadoras y constructivas. Pero esto no es todo. Cuando la conciencia humana no asume la responsabilidad del poder del hombre, los demonios lo cogen por su cuenta. Y con este término —demonios— no pretendemos utilizar un recurso periodístico, sino que nos referimos precisamente a lo que se refiere la Revelación: a seres de naturaleza espiritual que, siendo buenos cuando Dios los creó,- se apartaron luego de Él, se decidieron por el mal, y ahora están decididos a corromper la Creación. Estos demonios son los que manejan el poder del hombre mediante sus instintos, al parecer tan naturales, pero en realidad tan absurdos; por medio de su lógica humana, tan consecuente en apariencia, pero en verdad tan fácilmente sugestionable; mediante el egoísmo humano, que se abandona tan fácilmente a toda clase de violencias. La forma de desarrollo del proceso histórico de los últimos años, contemplado sin prejuicios racionalistas y naturalistas, y las tendencias y actitudes espirituales y psíquicas que en ellos hicieron su aparición hablan con suficiente claridad.

La Edad Moderna ha olvidado todo esto, porque la ha cegado su fe rebelde en el autonomismo. Ha creído que el hombre podía sin más tener poder y, al emplearlo, conservar la segundad, a causa de la naturaleza lógica de las cosas, en virtud de la cual estás habían de conducirse dentro de la esfera de la libertad humana con la misma previsibilidad que en la de la naturaleza. Pero esto no sucede así. Tan pronto como una fuerza, un elemento, una estructura o cualquier otra cosa penetra en el ámbito del hombre, recibe allí un carácter nuevo. Ya no es mera naturaleza, sino que se convierte en un elemento de la circunstancia humana. Participa de la libertad del hombre, pero está también sometido a su debilidad, y, por ello, se hace equívoco, se convierte en receptáculo de posibilidades tanto positivas como negativas.

Una misma sustancia química es diferente en un organismo que en un mineral, porque el organismo la inserta en una estructura y en un esquema funcional nuevos. Si alguien dijese que el oxígeno es oxígeno no enunciaría un pensamiento científico, sino vulgar. Eso es en sentido abstracto, pero no en sentido concreto, pues a la definición del oxígeno en concreto pertenece la estructura en que se encuentre. Un órgano en el cuerpo del animal es diferente que en el cuerpo del hombre, porque aquí penetra en las formas vitales del espíritu, con sus afectos, sus vivencias racionales y éticas, y, por consiguiente, adquiere posibilidades nuevas tanto de creación como de destrucción; no tenemos que hacer, para ver esto, sino comparar lo que se atribuye al “corazón” de un hombre con lo que se le atribuye al de un animal. No percatarse de todo esto sería propio de un primitivismo materialista; éste se reproduce en el optimismo de la Edad Moderna, según el cual la “cultura” es algo seguro de por sí. A decir verdad, “cultura” significa que las realidades de la naturaleza penetran en la esfera de la libertad y reciben allí una potencialidad de nuevo cuño. En ellas quedan libres así posibilidades de acción totalmente nuevas, pero esto precisamente hace que esas realidades corran un riesgo y sean causa de ruma si el hombre no las coloca dentro del orden que ahora reclaman, es decir, dentro del orden ético de la persona. Si no fuera esto verdad, ¿hubieran podido suceder en el núcleo mismo de la cultura europea cosas como las que han sucedido en los últimos años? En efecto, no todas las atrocidades han caído del cielo, o mejor dicho, han subido desde el infierno. Todos estos sistemas de infamia y destrucción inconcebibles no han sido imaginados después de un período en que todo estaba en orden. Monstruosidades tan conscientemente realizadas no se producen únicamente por obra de un individuo desnaturalizado o de grupos pequeños, sino que proceden de trastornos y perversiones cuyo influjo se ha iniciado mucho tiempo antes. Lo que designamos con los términos de norma moral, responsabilidad, dignidad, conciencia despierta, no desaparece en tal grado de una colectividad viviente si no perdió ya su valor con mucha anterioridad. Ahora bien, si la cultura fuese lo que vio en ella la Edad Moderna, esto no hubiera podido suceder.

La Edad Moderna supuso que la materia del mundo seguía estando tan segura al penetrar en la esfera de la libertad como lo estaba en la de la naturaleza; que se originaba una segunda naturaleza en la que, si bien de un modo más complejo e inestable, se podía confiar como en la primera. A consecuencia de ello surge una despreocupación, incluso una inconsciencia, en la utilización de lo existente, tanto más inconcebible para el que la observa cuanto mayor sea la exactitud con que investigue el curso del proceso cultural. Y de aquí procede un peligro cada vez mayor tanto de orden material como de orden espiritual; lo mismo para el hombre que para su obra; igualmente para el individuo que para la colectividad.

La conciencia de todo esto se abre paso paulatinamente. Cuestión aparte es si lo hace con suficiente rapidez como para detener una catástrofe de carácter mundial, mucho mayor de la que supone una guerra. De todos modos, la supersticiosa fe de la burguesía en la segundad intrínseca del progreso se ha resquebrajado. Muchos sospechan que “cultura” es algo distinto de lo que por tal ha entendido la Edad Moderna, que no se trata de una bella seguridad, sino de un riesgo a vida o muerte, del que nadie sabe qué va a resultar.

Hemos hablado de un “hombre no humano” y de una “naturaleza no humana”; ahora tendríamos que hallar un término que expresara el carácter de la imagen de la obra humana del futuro. Confieso que no he podido encontrarlo. Las otras dos denominaciones son ya equívocas. En el concepto de lo “humano” está incluido el de lo relativo al hombre, y por ello la denominación elegida —”hombre no humano”—- significa literalmente la negación de lo relativo al hombre. Y, sin embargo, se trata en ella del hombre. Tal vez pudiera incluso decirse que se trata de una manifestación extrema de eso que llamamos “hombre”; de una última opción en la que se define su ser, ese ser que ha de recibir en cada caso sus determinaciones definitivas no por medio de la “naturaleza”, sino a través de decisiones. Asimismo, lo que la ciencia descubre como esencia de las cosas es también precisamente la naturaleza, de forma que también respecto de ella la designación elegida —”naturaleza no natural”— parece sufrir una contradicción en sí misma.

Por consiguiente, sólo me queda esperar que el lector comprenda ambos términos tal como aquí se entienden, esto es, en sentido histórico. Que entienda por lo “humano” aquella forma de ser hombre que constituyó la norma desde la Antigüedad hasta muy a la Edad Moderna y lo “natural” como aquella imagen de la realidad externa que este hombre contemplaba en torno a sí y con la que estaba en relación.

A la cultura del futuro no sé en realidad qué denominación asignarle, pues si bien sería correcto hablar de cultura no cultural en el sentido que se da aquí a estas expresiones, no podemos utilizar esta terminología, porque resultaría muy imprecisa.

De todas formas, el hombre no humano, la naturaleza no natural y la forma que aquí vislumbramos de la obra humana del futuro constituyen una unidad.

Esta imagen de la obra humana es profundamente distinta de la que le ha precedido. Le falta precisamente lo que constituye la “cultura” en sentido antiguo: la fecundidad tranquila, la prosperidad, el carácter bienhechor. Es incomparablemente más dura y más tensa. Carece de carácter orgánico tanto en el sentido de desarrollo como en el de proporción. Supone un acto de voluntad y se realiza mediante el esfuerzo. De ella no se deriva un ámbito de asentamiento seguro y de prosperidad; antes bien, se presentan aquí al espíritu conceptos tales como los de campo de trabajo y campamento de guerra.

La obra humana del futuro —aún tendremos que volver sobre ello— .presentará ante todo este rasgo esencial: el del riesgo. La necesidad y el sentido de la cultura tienen su fundamento más sencillo en que la cultura es fuente de seguridad. En ella se expresa principalmente la vivencia del hombre primitivo que se veía rodeado por una naturaleza no comprendida ni dominada. Para él cultura significaba todo aquello que pusiera freno a estas fuerzas sofocantes e hiciera posible la vida. Poco a poco fue aumentando la seguridad. La naturaleza dejó de ser algo extraño y peligroso y se convirtió en aquella fuente de bienes inagotables, de energías renovadoras siempre activas y de datos siempre inmediatos que vio en ella la Edad Moderna. Pero luego las relaciones con la naturaleza sufrieron una nueva modificación: con el transcurso de la historia el hombre entró de nuevo en un ambiente de riesgo; ahora bien, este riesgo tenía su origen en aquellos esfuerzos y creaciones que habían servido para vencer el primer riesgo, es decir, en la cultura misma.

El peligro no procede de dificultades aisladas para cuya solución no estuviesen aún preparadas la ciencia y la técnica, sino que se deriva de algo que constituye un elemento fundamental de toda actividad humana —incluso de la más espiritual—, es decir, del poder. Tener poder quiere decir ser señor de la realidad dada; dejar sin eficacia los efectos directos de lo existente que se enfrenten con nuestra vida; mejor dicho, someterlos a las exigencias de dicha vida. Esto se ha realizado de una forma eminente; el hombre domina en gran medida los efectos inmediatos de la naturaleza. Sin embargo, no domina sus efectos indirectos, el “dominar” mismo. Tiene poder sobre las cosas, pero no lo tiene, o, para hablar con más prudencia, no lo tiene todavía sobre su poder.

El hombre es libre y puede usar de su poder como le plazca. Pero ahí precisamente radica la posibilidad de que lo emplee falsamente, entendiendo por ello el que lo use tanto para el mal como para la destrucción. ¿Qué garantía hay de que se use rectamente ese poder? Ninguna. No existe garantía alguna de que la libertad adopte una decisión recta. Lo más que puede darse es una probabilidad, y ésta reside en que la buena voluntad se convierta en una convicción, en una actitud, en un hábito. Ahora bien, un análisis libre de prejuicios tiene que comprobar —como ya lo hicimos notar— que carecemos de una formación del carácter que haga probable el recto empleo del poder. El hombre de la Edad Moderna no está preparado para el enorme incremento de su poder. Todavía no existe una ética del uso del poder bien elaborada y dotada de eficacia; menos aún una educación orientada a esto mismo, ni en las minorías, ni en las masas.

Todo esto ha hecho que el riesgo esencial que lleva en sí la libertad haya adquirido caracteres de urgencia. Ciencia y técnica han puesto a nuestra disposición tanto las energías de la naturaleza como las del hombre, y ello en tal forma que pueden sobrevenir catástrofes de dimensiones inconcebibles, así desde el punto de vista de su intensidad como, del de su duración. Con todo derecho se puede decir que a partir del momento actual comienza un nuevo período de la historia. A partir de ahora, y para siempre, el hombre va a vivir al borde de un riesgo que afecta a la totalidad de su existencia y cuya intensidad irá en aumento constante. Si a lo dicho añadimos todavía la idea adormecedora, antes descrita, de una cultura segura de sí misma y que engendra seguridad, veremos que la humanidad actual está muy mal preparada para administrar el patrimonio que representa el poder adquirido hasta el presente. La situación puede siempre desbordarla, y no solamente en sus elementos débiles, sino también, y sobre todo, en sus elementos activos, en sus conquistadores, organizadores y dirigentes. El primer ejemplo espantoso de esto lo hemos vivido en las dos décadas últimas. Sin embargo, las cosas no parecen indicar que esto haya sido realmente comprendido por una mayoría suficiente. Cada vez más tiene uno la impresión de que el instrumento empleado para resolver los problemas que crecen como una nada es, en último término, la fuerza. Ahora bien, esto significa que el uso equivocado del poder se ha convertido en norma.

El problema central en torno al cual va a girar la larca cultural del futuro y de cuya solución dependerá todo, no solamente el bienestar o la miseria, sino la vida o la muerte, es el problema del poder. No el de su aumento, que se opera por sí solo sino el de su sujeción, el de su recto uso.

Las fuerzas caóticas primitivas están vencidas: la naturaleza inmediata obedece. Pero esas mismas fuerzas penetran de nuevo dentro de la misma cultura, y su elemento es precisamente lo que proporcionó el triunfo sobre ellas en su primera forma: el poder mismo.

En este segundo desencadenamiento de fuerzas caóticas se han vuelto a abrir todos los abismos de los tiempos primitivos. La prolífica y sofocante vegetación de los bosques vuelve a ganar terreno: Nuevamente hacen su aparición toda la angustia de los desiertos, todo el horror de las tinieblas. El hombre se encuentra de nuevo ante el caos; y esto es tanto más espantoso cuanto que la mayor parte no lo ve en absoluto, pues por doquier hablan personas científicamente preparadas, hay máquinas en marcha y funcionan oficinas.

Tal vez con lo dicho se haya visto más claramente por qué nos preguntamos si acaso no deberíamos utilizar la denominación de “cultura no cultural”. En efecto, si lo que hizo el hombre de siglos pasados y que constituyó su asentamiento fue cultura, esto que ahora nos ocupa es realmente algo diferente; el ámbito existencial en que se asienta es otro; su carácter es distinto, y distinto es lo que de ello depende.

La virtud básica será ante todo la seriedad en el deseo de verdad. Tal vez se pueda ver un paso hacia ella en la objetividad que puede apreciarse en muchas cosas. Esta seriedad quiere saber qué se persigue con todas las habladurías sobre el progreso y la explotación de la naturaleza, y carga con la responsabilidad que la nueva situación impone.

La segunda virtud será la fortaleza; una fortaleza sin aspavientos, espiritual y personal, que se enfrenta con el caos amenazante. Ha de ser más pura c intensa que la que se necesita para enfrentarse con las bombas atómicas y con los instrumentos inventados para sembrar bacterias, ya que ha de resistir al enemigo universal, al caos que hace progresos dentro de la, misma obra del hombre, y además tiene contra sí, como toda fortaleza heroica de verdad, a la mayoría, a la opinión pública, y a la mentira concretada en consignas y organizaciones.

Todavía se ha de añadir un tercer elemento: el ascetismo.

El ascetismo era algo que repugnaba radicalmente al sentimiento de la Edad Moderna; constituía la síntesis de todo lo que ella quería eludir. Pero, precisamente por esto, la Edad Moderna se durmió internamente y se entregó a sí misma. El hombre tiene que aprender a ser dueño de sí mediante el vencimiento y la abnegación, y con ello a ser dueño de su propio poder. La libertad que da este dominio orientará aquella seriedad hacia las opciones reales, en tanto que hoy vemos cómo se emplea en ridiculeces una gravedad casi metafísica; hará que el mero valor se convierta en fortaleza, y desenmascarará los pseudoheroísmos en nombre de los cuales se deja inmolar el hombre, fascinado por pseudoabsolutos.

De todo esto tiene que surgir, por último, un arte espiritual de gobernar, en el cual se someta al poder con el poder; que distinga entre lo justo y lo injusto, entre el fin y ¡os medios; que sea moderado y cree un espacio libre, dentro de los esfuerzos del trabajo y de la lucha, para que el hombre pueda vivir con dignidad y alegría. Solamente esto constituirá el verdadero poder.

Tal vez he conseguido poner en claro que aquí no se predica ningún pesimismo; mejor dicho, ningún pesimismo fabo, pues existe también uno verdadero sin el cual nada grande puede llevarse a cabo. Este último constituye la fuerza amarga que hace capaces de trabajar sin desfallecer al corazón fuerte y al espíritu con dotes creadoras.

La verdad es que dicho pesimismo dota ser fomentado y orientado hacia la única opción verdadera, la cual está situada por encima de las numerosas opciones particulares que se imponen por doquier. Las posibilidades que ofrece dicha opción son las siguientes: o el hundimiento en una destrucción tanto interna como externa, o bien un mundo nuevo donde viva una humanidad consciente de su sentido y con capacidad para el futuro.

No vamos a detenernos aquí en lo relativo a la esencia y carácter de esa forma nueva de mundo. Tendríamos mucho que decir si relacionásemos entre sí los múltiples brotes que de ello se observan; si estudiásemos las características de las formas y estructuras en gestación, y tratásemos de comprender los motivos y aptitudes operantes en ese proceso. Pero rebasarían el marco de este estudio, por lo cual tenemos que dejarlo para otra ocasión.

V

Lo expuesto nos ofrece la posibilidad de decir algo sobre la religiosidad del futuro, con todas las reservas que la situación impone desde luego a manifestaciones de este tipo.

Volvamos de nuevo la vista hacia el pasado.

En la Edad Media todos los estratos y ramificaciones de la vida estaban informados por lo religioso. La fe cristiana constituía la verdad universalmente aceptada. La legislación, la organización social, la ética tanto pública como privada, el pensamiento filosófico, el trabajo artístico, las ideas que movían la historia, todo ostentaba de alguna manera el sello común de ser cristiano y estar sometido a la Iglesia. Con esto nada queremos decir sobre el valor humano y cultural de tal o cual personalidad, ni de una obra determinada; no obstante, hasta la forma de producirse una injusticia estaba sometida a los principios cristianos. La Iglesia estaba estrechamente unida con el Estado, e incluso en aquellos casos en que el Emperador y el Papa, el Príncipe y el Obispo mantenían relaciones tirantes, acusándose y difamándose mutuamente, no fue puesta en tela de juicio la Iglesia en cuanto tal.

De esto hay que distinguir otra cosa. La fe cristiana significa una vinculación personal con el Dios que se manifiesta a Sí mismo, y la categoría de la fe práctica se mide por la pureza y fidelidad de esa vinculación. Ahora bien, el problema de saber en qué medida el hombre medieval es capaz de tener en términos generales experiencia de la realidad religiosa; de saber hasta qué punto tiene vivencia de la relación con lo divino, y hasta que punto actúa esa relación en su vida de un modo inmediato, es cuestión distinta. En la Edad Media la capacidad para todas estas cosas fue muy grande. Se desarrolló la experiencia religiosa con solidez, profundidad y delicadeza. Todas las cosas y relaciones de la vida estaban saturadas de signo religioso. Poesía y arte, formas políticas, sociales y económicas, costumbres, tradiciones y leyendas muestran, incluso con independencia de sus respectivos contenidos, que toda la existencia ostentaba un carácter religioso. En este punto la Edad Media se hallaba en relación de continuidad rigurosa con la Antigüedad, e incluso con los comienzos de la historia, pues operaba en ella la vitalidad de los jóvenes pueblos nórdicos, que afluyó a raudales con la invasión de los bárbaros. Ahora bien, esta capacidad religiosa es en principio cosa distinta de la piedad cristiana; de igual manera, lo que esa capacidad permite ver en las cosas y acontecimientos nada tiene que ver con el contenido de la Revelación. Sin embargo, existe alguna relación entre ambas esferas de experiencia: la religiosidad natural queda purificada por la Revelación e incorporada por ella al conjunto de sus significaciones. Esa religiosidad, por su parte, aporta a la fe cristiana energías primitivas y elementos cósmicos y vitales mediante los cuales el contenido de k Revelación queda referido a la realidad terrena.

En el transcurso de la Edad Moderna esta situación experimenta una profunda modificación.

Se duda cada vez más hondamente de la verdad de la Revelación cristiana; su valor para la ordenación y dirección de la vida es impugnado con firmeza creciente. Para colmo, la orientación de la cultura se pone en contradicción cada vez más aguda con la Iglesia. La nueva pretensión de que las distintas esferas de la vida y de la actividad —política, economía, organización social, ciencia, arte, filosofía, pedagogía, etc.— debían ser desarrolladas partiendo sólo de sus principios inmanentes, aparece como algo cada vez más evidente. De este modo se configura una forma de vida no cristiana y, en múltiples aspectos, anticristiana. Dicha forma se impone de un modo tan lógico, que aparece como lo normal, y el postulado de que la vida tiene que ser dirigida por la Revelación recibe el carácter de una usurpación de la Iglesia. Hasta el creyente acepta en gran medida esta situación, pues piensa que las cosas religiosas constituyen una esfera propia, así como las cosas del mundo constituyen la suya; que cada esfera debe configurarse según su propia naturaleza, y que debe quedar reservado al individuo el determinar la medida en que desea vivir dentro de cada una de ellas.

Consecuencia de ello es que, de un lado, surge una existencia profana autónoma, libre de influencias cristianas directas, y, de otro, un cristianismo que imita de un modo extraño esa “autonomía”. Así como surge una ciencia puramente científica, una economía puramente económica, una política puramente política, nace también una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde cada vez más la relación inmediata con la vida concreta, su contenido profano es cada vez menor, se limita con creciente exclusividad a la enseñanza y práctica “puramente religiosas”, y para muchos tiene ya el único sentido de dar consagración religiosa a ciertos momentos culminantes de la existencia, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

Por regla general, cuando se habla de la situación religiosa de la Edad Moderna se piensa en este estado de cosas. Pero también se puede hacer referencia a algo más, es decir, a la disminución de aquella receptividad religiosa espontánea de la que hemos hablado.

Se estudia la naturaleza cada vez más por vías experimentales y racionales; la política es considerada como un mero juego de fuerzas e intereses; la economía, elaborada a base de la lógica de la utilidad y de la prosperidad; la técnica, manejada como un gran sistema de instrumentos al servicio de cualquier finalidad; el arte, considerado como una creación basada en puntos de vista estéticos, y la pedagogía, como formación de aquel hombre que es capaz de sustentar este Estado y esta cultura. En la medida en que esto acontece se va desvaneciendo la receptividad religiosa. Advertimos una vez más que con esta denominación no entendemos la fe en la Revelación cristiana, ni una conducta de vida definida por esa fe, sino la aptitud natural para aprehender el contenido religioso de las cosas; el sentirse impresionado ante el misterioso fluir del universo tal como se da este fenómeno en todos los pueblos y en todas las épocas.

Pero esto significa que el hombre de la Edad Moderna no sólo pierde en gran medida la fe en la Revelación cristiana, sino que experimenta un debilitamiento en su capacidad religiosa natural, de tal forma que considera el mundo cada vez en mayor medida como realidad profana. Las consecuencias de esto son amplísimas.

Así, por ejemplo, el enlace de los acontecimientos que constituyen la vida no se le presenta ya como aquella Providencia de la que habló Jesús, ni siquiera como aquel misterioso destino sentido por la Antigüedad, sino como uní mera sucesión de causas y efectos empíricos, cuyas leyes pueden ser conocidas y dirigidas. Este hecho tiene múltiples manifestaciones; pero hay una, el sistema moderno de seguros, que tal vez encierre las características de todas las demás. Si se le considera en esa última fase de perfeccionamiento que ha experimentado ya en muchos países, aparece claramente como remoción de todo fondo religioso.- Todas las eventualidades de la vida son “previstas”, calculadas según su frecuencia e importancia, y neutralizadas.

Los acontecimientos decisivos de la vida humana: concepción, nacimiento, enfermedad y muerte, pierden su carácter misterioso. Sé convierten en procesos biológico-sociales de los que se ocupan una ciencia y una técnica médicas, que cada vez adquieren más seguridad. Pero en la medida en que dichos acontecimientos representan hechos que no pueden ser dominados, quedan “anestesiados”, convertidos en algo sin importancia. A este efecto, aparece ya al margen —y no sólo al margen del campo cultural— la técnica complementaria destinada al triunfo racional sobre la enfermedad y sobre la muerte, es decir, a suprimir aquella otra vida que se presenta a la vida misma como cosa carente de valor o que al Estado le parece ser algo que no interesa a sus fines.

El acento religioso que antes se ponía en el Estado, y su soberanía, basada en una consagración divina, de cualquier forma que esa consagración fuese entendida, se desvanecen. El Estado moderno deriva todo poder del pueblo. Durante breve tiempo se intenta dar ese carácter soberano al pueblo mismo —véanse, por ejemplo, las concepciones del romanticismo, del nacionalismo y de la democracia en sus comienzos—, pero la idea pierde pronto su contenido y hoy significa únicamente que el “pueblo”, es decir, la mayoría de un Estado, cualquiera que sea la forma de exteriorizarse su voluntad, constituye la última instancia para el desarrollo de las medidas de ese Estado, en tanto no haya un grupo determinado que, teniendo el poder en sus manos, sea el que realmente gobierne.

Otras muchas cosas por este tenor pudieran aún decirse. Por todas partes se constituyen formas de existencia cuyo único fundamento es la realidad empírica.

Ahora bien, de aquí surge el problema de si es posible, a la larga, una vida constituida de ese modo: ¿Posee esta vida el sentido que ha de tener para poder seguir siendo vida humana? ¿Puede, además, alcanzar ella sola los fines que han de alcanzarse en cada caso?

¿No pierden su fuerza las instituciones si únicamente se considera su contenido empírico? El Estado, por ejemplo, necesita del juramento, que constituye la fórmula de máxima obligatoriedad que tiene el hombre para hacer una declaración o para comprometerse a una empresa. Ahora bien, el juramento tiene esa fuerza en la medida en que quien lo presta pone a Dios, expresa y solemnemente, por testigo de su declaración. Pero, ¿y si, llegando al extremo a que apunta la tendencia de la Edad Moderna, el juramento no pone ya como término suyo a Dios? Entonces la declaración del que presta juramento significa sólo que éste queda informado de que irá a la cárcel en caso de no decir la verdad; fórmula cuyo sentido es insignificante y cuya eficacia es, sin duda, nula.

Todo lo existente trasciende su propio ser. Todo acontecimiento significa más que su realización escueta. Todo hace referencia a algo que está por encima o más allá de ello mismo. Solamente desde ese algo recibe su plenitud. Si ese algo se desvanece, tanto las cosas como las estructuras quedan vacías; pierden su razón de ser, no engendran ya convicción. La ley del Estado es algo más que un mero conglomerado de normas que regulan la conducta autorizada públicamente; tras ella está algo intangible que, cuando la ley es infringida, se impone a la conciencia. El orden social es algo más que una mera garantía de una vida en común sin fricciones; tras él hay algo que convierte en profanación cualquier lesión del mismo. Este elemento religioso hace que las distintas formas de conducta obligatorias para el ser humano se realicen también “por sí mismas”, sin presión externa; que los distintos elementos del hombre se mantengan en relación recíproca y constituyan una unidad. El mundo meramente profano no existe; ahora bien, cuando una voluntad obstinada consigue elaborar algo hasta acto punto semejante a este tipo de mundo, esa construcción no funciona. Es un artefacto carente de sentido. No convence a la razón viva, latente bajo la capa de la razón racionalista. El corazón no tiene ya el sentimiento de que tal mundo “vale la pena”.

Sin el elemento religioso la vida se convierte en algo parecido a un motor sin lubrificante: se calienta. A cada instante se quema algo. Por todas partes se desencajan piezas que debían engranar con toda precisión. Se descentra, y las ensambladuras se sueltan.

La existencia se desorganiza, y entonces hace su aparición aquel cortocircuito que se está produciendo desde hace treinta años en proporciones siempre crecientes: se emplea la violencia. A ‘través de ella busca la desorientación una salida. Si los hombres dejan de sentirse vinculados desde dentro, recibirán una organización externa; y para que la organización funcione, el Estado la sustenta con su coacción. Pero ¿se puede vivir, a la larga, movidos solamente por la coacción?

Hemos visto que desde comienzos de la Edad Moderna se trabaja por elaborar una cultura no cristiana. Durante mucho tiempo esta negación apunta únicamente al contenido mismo de la Revelación, no a los valores éticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna afirma que se basa precisamente en estos valores. Según este punto de vista —aceptado en gran medida por los estudios históricos—, los valores, por ejemplo, de la persona, la libertad, la responsabilidad y la dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formación humana de los primeros tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo posteriormente su aparición en la conciencia, tratándose aquí de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. Este modo de ver las cosas se manifiesta en múltiples expresiones; una de ellas, especialmente representativa, la hallamos en los Derechos del Hombre proclamados por la Revolución francesa.

En realidad estos valores y actitudes están vinculados a la Revelación, que está en una relación específica con lo que es directamente humano. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energías que en sí son “naturales”, pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en sí mismos, sólo pueden ser descubiertos bajo esa luz. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los iremos; más aún, desemboca —digámoslo sin rodeos— en un fraude que pertenece también, para quien, vea las cosas como son, al cuadro de la Edad Moderna.

La personalidad pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible y puede ser afirmada por la voluntad moral si mediante la Revelación se abre paso la relación con el Dios Personal Vivo en los dogmas de la Filiación Divina y de la Divina Providencia. Si esto no ocurre, tendremos conciencia del individuo bien dotado, distinguido, genial, pero no de la persona auténtica, que constituye una determinación radical de todo hombre por encima de todas sus cualidades psicológicas o culturales. Así, pues, el saber acerca de la persona queda ligado a la fe cristiana. La afirmación y el cultivo de la primera sobreviven ciertamente durante algún tiempo a la extinción de esa fe, pero luego van desapareciendo paulatinamente.

Lo mismo puede decirse de aquellos valores en que se desarrolla la conciencia de ser persona. Así, por ejemplo, aquel profundo respeto, no a la inteligencia extraordinaria o a la posición social, sino a la realidad de la persona en cuanto tal: a su unicidad cualitativa y a su carácter irreemplazable e inalienable en todo hombre, aun cuando en lo restante tenga éste la índole y capacidad que sea. O aquella libertad que no significa la posibilidad de desarrollarse y de gozar de la vida, reservada por ello a los privilegiados de la naturaleza o de la sociedad, sino la aptitud de todo hombre para decidirse y para ser dueño, por esta decisión, de sus actos, y, en sus actos, de sí misino. O bien aquel amor hacia el otro, que no supone simpatía, ayuda mutua, deber social o algo por el estilo, sino la capacidad de afirmar el “tú” en él y de constituirse en “yo” mediante esa afirmación. Todo esto se mantiene despierto sólo en tanto que el saber acerca de la persona conserva su vitalidad. Pero a medida que ese saber va degenerando a la Dar que la fe en las relaciones con Dios que enseña el cristianismo, se desvanecen también aquellos valores y actitudes.

El hecho de que no se reconociera la relación de la Revelación con lo humano, de que la Edad Moderna se adjudicara la paternidad de la personalidad y de la esfera de los valores personales, pero rechazara la Revelación, que constituía la garantía de estas cosas, ha dado origen al fraude intrínseco de que antes hablábamos. Todo este complejo se ha ido desvelando poco a poco. El clasicismo alemán se apoya en valores y actitudes que flotan en el aire. Su concepción del hombre es noble y bella, pero sin la suprema raíz de la Verdad, pues rechaza la Revelación, aunque se nutra absolutamente de sus resultados. Por esto su actitud humana empezó a difuminarse ya en la generación siguiente. Y no porque el nivel de ésta fuese más bajo, sino porque la cultura personal, arrancada de sus fundamentos, demostró ser impotente frente al naciente positivismo.

Este proceso ha seguido su camino hacia adelante, y cuando más tarde brotó de improviso el sistema de valores de las dos últimas décadas, tan rotundamente opuesto a toda la tradición cultural de la Edad Moderna, tanto ese carácter repentino del fenómeno como esa contradicción fueron meramente aparentes; lo que en realidad sucedió es que se hizo patente un vacío existente ya con mucha anterioridad: juntamente con la repulsa de la Revelación había desaparecido la conciencia de lo que es auténticamente la personalidad y de su mundo de valores y actitudes.

Los tiempos venideros arrojarán una claridad espantosa, pero salvadora, sobre estas cosas. Ningún cristiano puede alegrarse de que aparezca una ausencia radical de cristianismo, pues la Revelación no es ciertamente una vivencia subjetiva, sino la Verdad absoluta, manifestada por Aquél que también creó el mundo; y todo momento histórico que hace imposible el influjo de esa Verdad está amenazado en lo más intime. Sin embargo, es conveniente que se descubra el fraude de que hablamos. Se verá entonces a qué cosas se llega si el hombre se desliga de la Revelación y cesa el usufructo que de ella venía teniendo.

Pero aún no hemos dado respuesta a la pregunta siguiente: ¿De qué naturaleza será la religiosidad del futuro? No hacemos referencia a su contenido revelado, que es eterno, sino a la manera de realizarse éste en la historia, a la estructura humana de ese contenido. Sobre esto habría que decir muchas cosas y se podrían hacer muchas conjeturas; sin embargo, tenemos que ser breves.

Ante todo, tendrá gran importancia lo que hemos indicado últimamente: la manifestación violenta de la existencia no cristiana. Cuanto mayor sea la decisión con que el incrédulo niegue la Revelación, y cuanto más consecuente sea en la práctica de esa negación, tanto mayor será la claridad con que se verá qué es lo cristiano. Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por Él, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo constituyeron el comienzo.

Se va a desarrollar un nuevo paganismo, pero de naturaleza distinta que el primero. También aquí encontramos un equívoco, que afecta entre otras cosas a nuestras relaciones con la Antigüedad. El hombre no cristiano actual tiene con frecuencia la opinión de que puede suprimir el cristianismo y buscar un nuevo camino religioso partiendo de la Antigüedad. Pero en esto yerra. La historia no puede ser desandada. La Antigüedad como forma de existir pasó definitivamente. Si el hombre actual se hace pagano, lo será en un sentido totalmente diferente al del hombre del tiempo anterior a Cristo. La actitud religiosa de este hombre, pese a toda la grandeza tanto de su vida como de su obra, tuvo algo de ingenuidad juvenil. Vivió en un tiempo en que aún no había aparecido la opción que supone la venida de Cristo. Mediante ella, sea cual fuere, entra el hombre en un nuevo plano existencial; Sören Kierkegaard puso en claro esto de una vez para siempre.

La existencia del hombre cobra, a partir de esa opción, una seriedad que la Antigüedad no conoció, porque no podía conocerla. Dicha seriedad no tiene su origen en una madurez meramente humana, sino en el llamamiento de Dios, que la persona oye a través de Cristo. Abre ésta los ojos, y queda, quiéralo o no, despierta. Esta seriedad se origina en la participación a lo largo de los siglos de la existencia de Cristo; en la experiencia de aquella tremenda claridad con la que Él “ha sabido lo que hay en el hombre”, y de aquel valor sobrehumano con que abordó la existencia. De ahí el extraño efecto que nos producen los anticristianos que creen en la Antigüedad de no haber alcanzado la madurez.

Dígase lo mismo de la renovación de la mitología nórdica. A no ser que sirva únicamente para encubrir fines de poder, como en el Nacionalsocialismo, es tan vana como la del mito antiguo. El paganismo nórdico fue igualmente anterior a aquella opción que le obligó a abandonar el vivir al abrigo y, a la vez, prisionero de una existencia natural, con sus ritmos e imágenes, para penetrar en la seriedad de la persona, fuera cual fuese la opción que adoptase.

Con mayor razón ha de decirse lo mismo de todas las tentativas de crear un nuevo mito mediante la secularización de pensamientos y actitudes cristianos, como sucede, por ejemplo, en la poesía del Rainer Maria Rilke de última hora. Lo que esta poesía tiene de original, es decir, la voluntad de quitar a la Revelación su carácter trascendente y fundamentar la existencia únicamente en la tierra, muestra ya su impotencia por su incapacidad para influir sobre el nuevo ambiente que va surgiendo. Los intentos de los Sonette an Orpheus en este sentido adolecen de una indigencia que da lástima, y que en la pretensión expresada en las Elegien llega a producir extrañeza.

Por lo que hace, finalmente, a concepciones como la del existencialismo francés, que niegan de forma tan brutal el sentido de la existencia, uno se pregunta si no constituirán una especie de romanticismo desesperado, que ha sido posible por las conmociones de las últimas décadas.

Una tentativa no sólo de colocar la existencia en contradicción con la Revelación cristiana, sino de basarla en fundamentos independientes de la misma y totalmente mundanos, habría de .caracterizarse por un realismo completamente distinto. Tendremos que esperar para ver en qué medida logra el Este convertir esa tentativa en realidad, y qué ocurrirá entonces con el hombre.

Ahora bien, la fe cristiana tendrá que adquirir un carácter de decisión totalmente nuevo. También ella ha de escapar a las secularizaciones, semejanzas, imperfecciones y confusionismos. Y aquí sí que podemos permitirnos, a mi parecer, una firme confianza.

Al cristiano siempre le ha resultado singularmente difícil entenderse con la Edad Moderna. Esto plantea un problema que requeriría un análisis más preciso. No queremos decir que la Edad Media, en cuanto época histórica, haya sido en absoluto cristiana, y, por el contrario, la Edad Moderna no cristiana Esto sería caer en aquel romanticismo que ha dado origen a tantas desorientaciones. La Edad Media tuvo su base en una estructura del pensamiento, del sentimiento y de la actividad que, en principio y como tal estructura, fue neutral —si así podemos hablar— respecto de la decisión ante la fe. Lo mismo vale para la Edad Moderna. En ella el hombre de Occidente adoptó la actitud de autonomía individual, lo cual no significa todavía dar juicio alguno sobre el uso religioso y moral que hizo de esa autonomía. El ser cristiano se basa en una actitud ante la Revelación que puede adoptarse en cualquier período de la historia. Partiendo de esto, lo mismo se puede decir que la Revelación es algo próximo a una época cualquiera, que decir que es remota a ella. Así, pues, también en la Edad Media se dio la incredulidad en todos los grados de decisión, del mismo modo que en la Edad Moderna se ha dado una fe cristiana auténtica. Sin embargo, esta última fue de otra naturaleza que la de la Edad Media. Al cristiano de la Edad Moderna le correspondió llevar a la práctica su fe partiendo de los presupuestos históricos de la autonomía individual, y lo hizo a menudo en forma absolutamente igual a aquélla en que la Edad Media cumplió su tarea en este aspecto. Pero, por otra parte, este cristiano encontró obstáculos que le hicieron difícil asimilar su época tan sencillamente como lo había podido hacer el cristiano del período precedente. El recuerdo de la sublevación de la Edad Moderna contra Dios era demasiado vivo; su forma de poner todas las esferas de la actividad cultural en contradicción con la fe y a ésta misma en una situación de inferioridad, era excesivamente ambigua. Además, se produjo aquello que hemos llamado el fraude de la Edad Moderna, aquel doble juego que consistió en negar de una parte la doctrina y el orden cristianos de la vida, mientras reivindicaba de la otra para sí la paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el cristiano se sintiera inseguro en sus relaciones con la Edad Moderna: por todas partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto, y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio común. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio cristiano que, sin embargo, se volvían contra él. En tal situación, ¿cómo iba a tener confianza? Estas oscuridades se desvanecerán. La época futura tomará en serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Hará ver que los valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se hará transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro.

En el mismo sentido actuará también la disminución de la energía religiosa directa, al igual que de la capacidad de experiencia y de creación religiosas de que hemos hablado. La omnipresencia de la religión ayuda a creer; pero también puede oscurecer y secularizar el contenido de la fe. Si esa omnipresencia disminuye, la fe se hará más rara, pero en cambio más pura y vigorosa. Adquiere una mayor capacidad para percibir lo que existe realmente, y su centro de gravedad se aloja más hondamente en la esfera de lo personal: en la opción, en la sinceridad y en la abnegación.

Lo que hemos dicho antes sobre la situación de riesgo vale también aquí respecto de la actitud cristiana, que habrá de tener un sello especial de confianza y fortaleza.

Con frecuencia se ha hecho al cristianismo el reproche de que en él el hombre encuentra un abrigo contra el peligro de la situación moderna. En esto hay mucho de verdad, y no sólo porque el Dogma con su objetividad crea un sólido sistema de pensamiento y de vida, sino también porque en la Iglesia vive aún un acervo de tradiciones culturales que fuera de ella han muerto. En el futuro el reproche tendrá cada vez menos fundamento.

El patrimonio cultural de la Iglesia no podrá sustraerse a la ruina general de lo tradicional, y en aquellos aspectos en que todavía perdura se verá agitado por muchos problemas. Por lo que hace al Dogma, pertenece ciertamente a su esencia el sobrevivir a todos los cambios temporales, ya que se funda en lo supratemporal; no obstante, puede presumirse que el modo de vida se dejará sentir en él con especial claridad. Cuanto mayor sea el rigor con que el cristianismo se reafirme como lo no evidente, cuanto más hondamente haya de distinguirse de una concepción dominante no cristiana, tanto más firmemente hará su aparición en el Dogma el elemento existencial y práctico, al lado del teórico. Desde luego, no es necesario advertir que, al hablar así, no me refiero a “modernización” alguna, a ninguna clase de debilitación, ni de su contenido ni de su valor. Por el contrario, se acentuarán con mayor agudeza su carácter absoluto, la incondicionalidad tanto de sus afirmaciones como de sus exigencias. Pero, en ese carácter absoluto, la definición de la existencia y la orientación del comportamiento se harán sentir, creo yo, de un modo especial.

De este modo la fe podrá subsistir en medio del riesgo. En las relaciones para con Dios resaltará fuertemente el elemento de la obediencia. Obediencia absoluta, con conciencia de que está en juego aquel interés supremo que sólo puede hacerse realidad mediante ella. Obediencia, no porque el hombre sea “heterónomo”, sino porque Dios es la santidad absoluta. Se trata, por consiguiente, de una actitud totalmente opuesta a la liberal, de una actitud orientada sin condiciones hacia lo incondicionado, pero, y aquí aparece su diferencia respecto de todas las formas de fuerza, libremente. Esta incondicionalidad no significa abandono de ninguna clase al poder físico o psíquico de un mandato, sino que mediante ella el hombre da cabida en sus actos a la cualidad de la exigencia divina. Ahora bien, esto presupone madurez de juicio y libertad de opción.

También existe una confianza que es posible solamente en esta esfera de la actitud cristiana; no una confianza en un orden racional del universo o en un principio optimista de buena intención, sino en Dios, que existe realmente y es un ser activo; más aún, que obra y actúa. El Antiguo Testamento cobra así, si no me engaño, una importancia especial: muestra al Dios Vivo, que lo mismo derriba el hechizo cósmico ¿el mito que los poderes políticos temporales de carácter pagano, y muestra al hombre creyente que, de conformidad con la Alianza, entra en relación con esa actividad de Dios. Esto va a tener importancia. Cuanto mayor sea el ritmo con que crezcan las fuerzas anónimas, tanto más categóricamente se afirmará la “dominación del mundo” por la fe en la realización de la libertad; en la conformidad de la libertad regalada al hombre con la libertad creadora de Dios, y en la confianza en lo que Dios hace; no sólo realiza, sino hace. Aunque parezca extraño, lo cierto es que en pleno incremento del poder del mundo brota un indicio de santas posibilidades.

Esta relación entre lo absoluto y la personalidad, entre la necesidad y la libertad, permitirá al creyente mantenerse firme en el vacío y en el desamparo, y así orientarse; le permitirá entrar en relación directa con Dios en medio de todas las situaciones de opresión y de peligro, y conservar su carácter de persona viviente en medio de la creciente soledad del mundo futuro, soledad precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones.

* * *

Si comprendemos bien los textos escatológicos de la Sagrada Escritura, veremos que la confianza y la fortaleza constituyen en sustancia las características del fin de los tiempos. El ambiente de cultura cristiana y la tradición que la confirma perderán vigor. Y esto va a formar parte de aquel peligro de escándalo del que se ha dicho que en él “caerían, si fuera posible, hasta los escogidos” (Mateo, 24, 24).

La soledad en la fe será espantosa. El amor desaparecerá del comportamiento general del mundo (Mateo, 24, 12). Ni será comprendido, ni practicable. Se hará tanto más precioso cuanto que pondrá en contacto a un solitario con otro solitario. Será fortaleza del corazón procedente de la relación directa con el Amor de Dios tal como se manifestó en Cristo. Quizá se sienta este Amor de una forma totalmente nueva, con la soberanía de su carácter originario, su independencia respecto del mundo, el misterio de su último por qué. Tal vez alcance el amor un profundo sentimiento de conformidad que todavía no ha existido nunca. Tal vez suceda algo de aquello que se encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender el mensaje de Jesús sobre la Providencia, esto es, que para el hombre que hace de la voluntad de Dios sobre su reino su primera preocupación, las cosas cambian de aspecto (Mateo, 6, 33).

La actitud religiosa del futuro presentará, a mi modo de ver, estos caracteres escatológicos. Con ello no tratamos de hacer un pronóstico barato sobre el fin del mundo: nadie puede decir que se acerca el fin, cuando Cristo mismo hizo saber que las cosas del fin sólo las conoce el Padre (Mateo, 24, 36). Por consiguiente, si hemos hablado aquí de una proximidad del fin, esto no ha de entenderse en sentido cronológico, sino en sentido esencial: significa que nuestra existencia está entrando en las fronteras de la opción absoluta y de sus consecuencias; de que se aproxima a una zona tanto de las máximas posibilidades como de los riesgos supremos.

* Traducción de José Gabriel Mariscal.

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Written by Juan Gabriel Ravasi

julio 15, 2012 a 3:24 pm

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